La conciencia del yo

Por Francisco Canals Miembro emérito de la Pontificia Academia de Santo Tomás


La conciencia existencial del yo

y el conocimiento por connaturalidad


Por Francisco Canals  V. Miembro emérito de la Pontificia Academia de Santo Tomás

Acerca del alma puede tenerse un doble conocimiento por cada uno, como dice San Agustín, en el Libro IX De Trinitate, cap. VI: uno por el que se conoce sólo el alma de cada uno en cuanto a lo que le es propio; y otro por el que se conoce el alma en cuanto a aquello que es común a todas las almas.

ʺEl conocimiento que se tiene comúnmente sobre toda alma es aquel por el que conocemos su naturaleza; el conocimiento que alguien tiene del alma en cuanto a lo que le es propio es el conocimiento del alma según que tiene ser en tal individuo; por lo cual, por este conocimiento se sabe que el alma existe, así como alguien percibe que tiene alma, y, por el otro, se sabe qué es el alma y cuáles son sus accidentes propios” (Qu. disp. De veritate Qu. 10, arto 8, in c.). 

Nos encontramos, pues, que Santo Tomás distingue del conocimiento universal de la naturaleza del alma el conocimiento individual que cada uno tiene de su propia alma existente. De este doble conocimiento trata Santo Tomás en otros lugares paralelos. Si leemos la Suma contra gentes encontraremos la misma precisa distinción, con algunas aclaraciones que completan la doctrina:

“Del alma sabemos que existe por sí misma en cuanto percibimos sus actos: pero qué sea lo inquirimos, a partir de los actos y de sus objetos, por los principios de las ciencias especulativas” (III Contra Gentes cap. 46).

Encontramos aquí un nuevo carácter o nota de aquel doble conocimiento: el conocimiento universal, cuyo objeto es la esencia del alma, se adquiere discursivamente, no tiene el carácter de una evidencia inmediata. Este carácter conviene, por el contrario, al conocimiento que cada alma tiene de su propia existencia al percibir sus actos.

Conferencia pronunciada por el Dr. Francisco Canals en la Fundación Balmesiana el 28 de enero de 2004 con ocasión de la conmemoración de la festividad de Santo Tomás de Aquino. 

Leamos el lugar correspondiente en la Suma Teológica:

“Nuestro entendimiento se conoce por su acto, y esto de dos modos: o bien “particularmente”, según que Sócrates o Platón percibe que tiene alma intelectiva por cuanto percibe que él entiende, o bien “universalmente”, según que consideramos la naturaleza del alma humana por el acto del entendimiento… estos dos conocimientos difieren entre sí pues, para tener el primero de estos conocimientos (el particular), basta la misma presencia de la mente, que es principio del acto por el que la mente se percibe a sí misma; y por esto se dice que se conoce por su presencia. Pero, para el segundo conocimiento (el universal), no basta su presencia, sino que se requiere una investigación diligente y sutil, por lo que muchos ignoran la naturaleza del alma y muchos erraron acerca de ella” (S. Th., Ia, Qu. 87, arto 1, in c.).

Este doble carácter, la indubitabilidad del conocimiento existencial y la facilidad con que se yerra en el conocimiento esencial del alma, es también subrayado insistentemente por Santo Tomás en coherencia con el modo inmediatamente perceptivo del conocimiento del alma según que tiene ser en tal individuo y con el carácter discursivo e inquisitivo de aquel por el que se busca alcanzar el conocimiento de la esencia del alma:

“Nadie se equivocó nunca en cuanto a no percibir que él vive, lo que pertenece al conocimiento por el que alguien conoce qué se obra en su alma; según este conocimiento, el alma se conoce habitualmente por su esencia, pero muchos caen en error acerca del conocimiento de la naturaleza del alma misma en su naturaleza específica” (De veritate, Qu. 10, arto 8, ad secundum).

La investigación del pensamiento de Santo Tomás ha quedado muchas veces oscurecida por no distinguir el doble conocimiento y el horizonte en que se mueve. Se alcanza a conocer la naturaleza del alma razonando a partir de la naturaleza de los objetos entendidos por el hombre, lo que nos lleva a concluir sobre la naturaleza del acto de entender y del principio que, a modo de forma, actúa la facultad intelectiva, es decir, la especie inteligible impresa. El hombre se hace consciente de que existe al percibir conscientemente que está en acto de pensar.

En los textos de Santo Tomás están estas dimensiones discernidas con precisión: “Por lo mismo que percibe que él obra, percibe que él existe; obra por sí misma el alma, luego por sí misma conoce de sí misma que existe”.

Encontramos, en la afirmación de Santo Tomás de que el alma no necesita adquirir ningún hábito intelectual para hacerse capaz de ser consciente de sí misma existente, la imposibilidad de confundir el raciocinio que, a partir de los objetos, puede llegar a concluir en la naturaleza espiritual e intelectiva del alma, con la necesidad de los actos u operaciones para la auto-percepción del alma existente: “Para que el alma perciba que existe y atienda a lo que en ella se obra no se requiere hábito alguno, sino que basta la sola esencia del alma presente a la mente: pues de esta esencia emanan los actos en los que ella misma actualmente se percibe” (De veritate Qu. 10, arto 8, in c.).

Avanzaremos en el conocimiento de lo que piensa Santo Tomás sobre la naturaleza y estructura de esta conciencia existencial del yo que cada uno tiene de sí mismo -o tal vez diríamos mejor: profundizaremos reflexivamente interiorizando hacia la esencia del alma presente a sí misma como principio de sus operaciones de conocimiento objetivo- si nos damos cuenta de la especial e inmediata certeza que Santo Tomás atribuye a este conocimiento del alma individual y existencial y el rigor con que lo distingue de la engañosa y gratuita afirmación del carácter evidente del cogito cartesiano.

Como que no vamos a ocuparnos ahora de discutir la tesis de Descartes -que superó nuestro Balmes en un decisivo pasaje de su Filosofía fundamental (Libro I, cap. 17, no 168-169)- nos acercaremos al tema leyendo la respuesta que da Santo Tomás a una objeción favorable a la evidencia “ontológica” de Dios: “Dios tiene un ser más verdadero que el alma humana, pero el alma no puede pensar que no existe. Luego, mucho menos puede pensar que Dios no existe”.

He aquí la respuesta de Santo Tomás: “Pensar que algo no es puede ser entendido en dos sentidos. De un modo, que estas dos nociones puedan caer simultáneamente en nuestra intelección, y así nada impide que alguien piense que él no existe, así como piensa que algún tiempo no existió (es decir, la posición en el ser no tiene respecto del yo del que tengo conciencia la conexión que tienen las propiedades de un triángulo en la definición de triángulo, por decirlo con alusiones a las comparaciones preferidas por Descartes). De este modo, no puede caer en la aprehensión intelectual que un todo sea menor que su propia parte, porque lo uno excluye lo otro.

Pero, en otro sentido, podemos entender que no pueda pensarse que algo no es prestando asentimiento a tal aprehensión; así, nadie puede pensar, asintiendo, que él no existe: pues, en cuanto piensa algo, percibe que él existe” (De veritate Qu. 10, arto 12, ad septimum).

Esta clarividente y poderosa respuesta a la argumentación que, a partir de la supuesta y mal interpretada “evidencia del yo”, pretende sostener la evidencia “ontológica” de Dios nos puede orientar decisivamente hacia aquella profundización en la “vuelta sobre sí mismo” que Santo Tomás afirma idéntica con la subsistencia en sí mismo propia del espíritu pensante.

Ya que en las afirmaciones entre sí coherentes del carácter individual, existencial y auto-perceptivo o experimental del yo en su ser encontramos superada de raíz la engañosa perspectiva que define el conocimiento como “la aprehensión de un objeto por un sujeto” (olvidando que el arquetipo de todo conocimiento es la posesión consciente de sí mismo que, ya Aristóteles, supo reconocer en la vida divina, como subsistente “intelección de la intelección”), nadie podría, sin contradecirse (a no ser que quiera complacerse en los juegos dialécticos de las metafísicas idealistas), pensar las dimensiones de la subjetividad y de la objetividad en el ser y en el entender divino.

Además del engañoso esquema de la dualidad subjetiva-objetiva como constitutiva de la esencia del conocimiento, que ha condicionado la interpretación de la entidad del ente como lo “puesto ante los ojos” del entendimiento y a partir de este intuicionismo ontologista dio vigencia y apariencia de obviedad a todos los esencialismos y univocismos que han regido la metafísica occidental, y sobre los que Santo Tomás destaca como la cima del pensamiento humano (como León XIII se atrevió a afirmar en la Aeterni Patris), la comprensión de este conocimiento del alma que cada uno tiene de sí mismo según que tiene ser y de su carácter de actuación consciente de la mismidad de cada espíritu humano individual ha chocado con el obstáculo de una mal entendida interpretación acerca de la no inteligibilidad directa de lo singular. Demasiadas veces no se ha atendido a la doctrina explícita de Santo Tomás:

“Lo singular no repugna que sea entendido en cuanto singular, sino en cuanto material, y así, si algo es singular e inmaterial, como lo es el entendimiento mismo, no repugna que sea entendido” (S.Th.Ia Qu. 86, arto 1, ad tertium).

“Así como se entiende a sí mismo nuestro entendimiento, aun siendo él mismo un entendimiento singular, así también entiende su acto de entender, que es un acto singular existente en el presente o en el pretérito” (S.Th.Ia, Qu. 79, arto 6, ad secundum).

No podemos entrar ahora en conexiones doctrinales de trascendencia fundamental en el pensamiento de Santo Tomás sobre la conciencia existencial del yo con precedentes tan decisivos como la doctrina agustiniana de la memoria sui, en la que ve la imagen de Dios Padre en el espíritu humano. O sobre las consecuencias y derivaciones, de trascendente gravedad, del olvido de esta doctrina sobre el espíritu humano existente. Sólo el reconocimiento íntimo de la conciencia del yo pensante en su ser hubiera hecho posible el diálogo y la superación del “vaciado logicista” del yo trascendental en el criticismo kantiano, vaciado que separó del hombre individual, de la persona humana viva y concreta, la capacidad del hombre para describir en su mente el orden entero del universo y de sus causas, que había descubierto Aristóteles y explicado genialmente Santo Tomás, pero que quedó, a partir del criticismo trascendental kantiano, literalmente “deshumanizado”, descuajado de la vida personal de cada hombre.

Aquí sólo aludiré al hecho patente de que, si no reconociésemos esta conciencia existencial que pertenece a cada hombre por su ser, tampoco podríamos explicar ni la cotidiana sociabilidad humana, ni las tradiciones familiares o de los pueblos, ni que se hubiesen escrito memorias autobiográficas como las Confesiones de San Agustín (por citar sólo un ejemplo cimero), ni tendría interés contemplativo el conocimiento de la Historia, ni hubieran podido surgir, en la Literatura, en novela o en teatro, tantos escritos enriquecedores del conocimiento humano, atentos con primacía y profundidad a la vida humana, en lo singular y existencial.

Pero ahora nos ocuparemos sólo de la relación intrínseca entre esta experiencia propia de lo singular espiritual, que es lo que Santo Tomás llama “conocimiento del alma según que tiene ser en tal individuo” y del que dice “cada uno percibe que tiene alma intelectiva”, con la posibilidad de alcanzar el hombre al conocimiento esencial y universal de la naturaleza del alma intelectiva.

La anterioridad del conocimiento sensible sobre el intelectual en el hombre, el origen sensible del conocimiento intelectual humano y la tesis de que el alma puede alcanzar a conocerse como intelectiva sólo por medio de las especies inteligibles abstraídas de lo sensible, han impedido, a veces, no sólo entender, sino casi prácticamente llegar a leer algunos textos de Santo Tomás que sitúan la cuestión en su verdadero terreno y muestran que “el principio del conocimiento humano proviene del sentido, pero no es necesario que todo lo que el hombre conoce sea sometido a los sentidos o se conozca inmediatamente por un efecto sensible, pues el entendimiento mismo se entiende a sí mismo por su acto, que no cae bajo los sentidos” (De malo Qu. 6, arto único ad decimum octavum).

En cuanto a la precedencia de los objetos sobre las especies inteligibles por las que los conocemos, y de éstas sobre las facultades, en el orden de la objetivación intelectual y de la reflexión sobre la misma, no hay que olvidar nunca en qué sentido, por la especie de lo sensible, llegamos a conocer la naturaleza del acto de entender y de la facultad intelectiva. Santo Tomás lo expresa con claridad inequívoca: “El alma no es conocida por la especie abstraída de los sentidos como si entendiésemos que aquella especie viene a ser una semejanza del alma, sino porque, considerando la naturaleza de la especie inteligible que se abstrae de los sentidos, se halla la naturaleza del alma en la que tal especie se recibe, así como por la forma se conoce la materia” (De Veritate, Qu. 10, arto 9, ad nonum).

No sólo hay, en el hombre, una percepción o experiencia propia del espíritu humano en cuanto existente, sino que en esta conciencia se arraiga la misma posibilidad de reflexión discursiva por la que alcanzamos a conocer la esencia del alma. En realidad, siendo lo espiritual y lo corpóreo y material totalmente heterogéneos, si no tuviese este carácter nuestro conocimiento esencial del alma, es decir, el carácter de algo ejercido en el seno de la “mismidad consciente” en que consiste la actualidad de nuestro entender, sería, para el hombre, inconcebible cualquier naturaleza espiritual, angélica o humana. Dice Santo Tomás:

“Cuando conocemos, o por demostración o por la fe, que existen “substancias separadas”, es decir, entidades supra-sensibles, ni de un modo ni de otro podríamos alcanzar a este conocimiento si esto mismo que es el ser intelectual no lo conociese el alma por sí misma” (III Contra Gentes, cap. 46).

Precisamente comparando el conocimiento que sobre Dios pueden tener los ángeles con el que nos es posible alcanzar a los hombres, escribe Santo Tomás:

“El ángel conoce a Dios por un efecto más noble que el hombre, por cuanto la misma substancia del ángel por la que es llevado al conocimiento natural de Dios es más excelente que las cosas sensibles, y que la misma alma humana, por la que el entendimiento humano asciende al conocimiento de Dios” (I Contra Gentes, cap. 3).

Y, en otro lugar, aceptando con cierta precisión un texto de San Agustín, afirma Santo Tomás:

“Lo que nuestra mente puede recibir sobre realidades incorpóreas lo puede conocer por sí misma, y esto es de tal modo verdadero (adeo verum est) que, incluso en Aristóteles (etiam apud Philosophum), se dice que la ciencia sobre el alma es como el principio para conocer las substancias separadas. Pues porque nuestra alma se conoce a sí misma alcanza el conocimiento que le es posible sobre las substancias espirituales” (S.Th.Ia, Qu. 88, arto 1, ad primum).

Hemos considerado hasta aquí la radicalidad originaria de la conciencia existencial que cada uno tiene de sí mismo respecto de la posibilidad del conocimiento esencial sobre el espíritu humano y su función de punto de partida necesario del ascenso a lo trascendente al universo sensible. Tenemos que ocuparnos ahora de cómo radica dicha conciencia existencial el que Santo Tomás llama “conocimiento por cierta connaturalidad”.

Hallamos, en la primera cuestión de la primera parte de la Suma Teológica, planteándose la pregunta de si la Sacra Doctrina -que llamamos ahora Teología, aunque esta expresión es ajena al propio Santo Tomás-, tiene el carácter de “sabiduría”, una distinción que está presente a lo largo de toda su obra:

“Sabiduría se dice de dos maneras, según un doble modo de juzgar, habida cuenta que es propio de la sabiduría el juicio sobre las cosas. Pues ocurre que alguien juzga por modo de natural inclinación, así como quien tiene una virtud juzga rectamente acerca de lo que se debe obrar según aquella virtud, en cuanto está inclinado a aquellas cosas; por lo cual, en el Libro X de la Ética, cap. 5 y en el Libro VIII, cap. 4, se dice que el virtuoso es la medida de los actos humanos. De otro modo, se juzga por modo de conocimiento, como alguien instruido en la ciencia moral puede juzgar sobre los actos virtuosos aunque no tuviese virtud. El primer modo de juzgar sobre lo divino corresponde a la sabiduría que es don del Espíritu Santo; el segundo modo pertenece a esta doctrina, según que se adquiere por estudio, aunque sus principios sean creídos por la Revelación” (S.Th.Ia Qu. 1, arto 6, ad tertium).

Si alguien sospecha o espera que podrá hallar en Santo Tomás una actitud “irracionalista” apoyada o bien en la mística o bien en un voluntarismo, podrá advertir el malentendido a que se ha dejado llevar por la falta de comprensión de la distinción establecida por Santo Tomás atendiendo al texto en que se plantea si la sabiduría es una virtud intelectual, si tiene su propio sujeto en el entendimiento:

“La sabiduría importa cierta rectitud del juicio según razones divinas. Pero la rectitud del juicio puede darse doblemente: de un modo, según el recto uso de la razón; de otro modo, por cierta connaturalidad respecto a aquello sobre lo que hay que juzgar, así como de lo que pertenece a la castidad juzga rectamente el que adquirió la ciencia moral, pero, por cierta connaturalidad a la castidad misma, juzga rectamente el que tiene el hábito virtuoso de la castidad.

Así pues, tener un juicio recto sobre lo divino por investigación racional pertenece a la sabiduría que es virtud intelectual; pero tener un recto juicio de ello según cierta connaturalidad a las cosas divinas corresponde a la sabiduría según que es don del Espíritu Santo. Esta connaturalidad a las cosas divinas se tiene por la caridad, que ciertamente nos une a Dios, como se dice en I Cor. 6, 17: “El que se adhiere a Dios, se hace un espíritu con Él”. Luego la sabiduría que es don del Espíritu tiene ciertamente su causa en la voluntad, a saber, en la caridad; pero su esencia la tiene en el entendimiento, en el cual es propio juzgar” (S.Th.IIa-II, Qu. 45, arto 2, in c.).

La distinción entre el conocimiento por connaturalidad respecto del conocimiento por intelección y discurso racional, que se introduce en la Doctrina Sagrada de Santo Tomás precisamente para caracterizar el más alto grado de conocimiento intelectual que el hombre tiene por la actuación en su mente de los dones del Espíritu Santo, no es, en modo alguno, un anticipo de tendencias sentimentalistas, voluntaristas, desdeñosas con la seriedad especulativa, contemplativa, en nuestro conocimiento de Dios. El don del Espíritu Santo “causa la rectitud de nuestro juicio sobre lo divino, o sobre todo lo demás por normas divinas, por cierta connaturalidad o unión a Dios; la cual unión se obra por la caridad. De aquí que la sabiduría de que aquí tratamos presuponga la caridad… por lo que esta sabiduría de que hablamos no puede darse en el hombre en pecado mortal” (S.Th.IIa-II Qu. 45, arto 4, in c.).

Resplandece la vigorosa y coherente actitud “sintética” del pensamiento del Doctor Angélico. Siempre en equilibrio intenso y tensionado hacia el bien y la verdad entre errores opuestos. Es, pues, absolutamente injusto el juicio de Karl Jaspers que, en su obra La fe filosófica ante la Revelación, caricaturiza a Santo Tomás como si buscase siempre una inconsistente unificación de doctrinas opuestas. La síntesis de Santo Tomás no concilia contrarios, ni pretende superar contradicciones, sino que respeta enérgicamente la realidad sintetizando, en su doctrina, lo que en la realidad de las cosas ha sido armónicamente “puesto junto” por el Creador, en orden, precisamente, a la comunicación del bien participado a sus criaturas.

Por esto, nos interesa ahora dejar claras dos cuestiones entre sí conexas: en primer lugar, no se puede hacer valer contra la escolástica de Santo Tomás la amplísima coincidencia prácticamente universal de los autores espirituales en proclamar que es preferible “sentir la contrición a saber definirla” (Venerable Tomás de Kempis, Imitación de Cristo) o en recordar que “no el mucho saber harta (es decir, sacia) y satisface al alma, sino el sentir y gustar de las cosas internamente”, como advierte San Ignacio de Loyola en sus Ejercicios espirituales, en los que con frecuencia se recomienda el “conocimiento interno” y se insiste en el recuerdo de aquellos momentos en que el ejercitante “ha sentido algún conocimiento”, y se habla explícitamente de “sentimiento espiritual”.

Me complazco en recordar que nuestro maestro, el Padre Ramón Orlandis, centró sus escritos sobre los Ejercicios de San Ignacio en el esfuerzo en demostrar la continuidad y coherencia, la identidad podríamos decir, entre los presupuestos “prácticamente prácticos” de la espiritualidad de los Ejercicios y la sistematización “especulativamente práctica” de la doctrina de Santo Tomás de Aquino sobre la acción de los dones del Espíritu Santo.

En segundo lugar, la armonía entre la gracia y la naturaleza humana y el hecho radical de que es ésta en cuanto tal (pero precisamente en cuanto “herida por el pecado”) la destinataria, a modo de sujeto receptivo, de la gracia sanante y divinizante, conducen connaturalmente a descubrir que la misma estructura de la mente humana -que, por la posesión del acto de ser en su alma, forma no totalmente inmersa en la materia, aunque constituya el compuesto humano a modo de forma substancial, es por su misma entidad capaz de auto-conciencia según su ser, de experiencia perceptiva e inmediata de su vida ejercida en los actos intelectuales y las voliciones conscientes y libres- la hace “obediencialmente apta” para que su vida cristiana se desenvuelva en la experiencia mística.

Un insigne teólogo dominico, Ambroise Gardeil, en su estudio L ́estructure de l ́âme et l ́experiènce mystique, apoyándose en el admirable tratado sobre los dones del Espíritu contenido en el Curso teológico de Juan de Santo Tomás, demostró plenamente esta tesis. Es obvio el lugar de las consolaciones y sentimientos espirituales de San Ignacio o de los gustos teresianos. No tendrían otro lugar en que realizarse sino en aquel “hombre interior”, constituido por el sí mismo consciente de sí mismo en su ser. Si el Espíritu Santo obra en nosotros es porque “porque somos hijos ha sido enviado a nuestros corazones”. “Corazón” es la palabra bíblica que significa este hombre interior cuya metáfora, en la piedad católica, llegó a ser el mismo Corazón de carne del Hijo de Dios encarnado.

Concluyamos diciendo que esta capacidad obediencial para recibir, por don divino, la connaturalidad con el bien divino la podemos hallar por cuanto si el hombre no fuese consciente de su vida individual, por su entendimiento y su voluntad, no podría siquiera la objetivación humana concebir la bondad del ente. Afirma Santo Tomás, como precedente a la concepción de lo que es como bueno, que el hombre, por su entendimiento, “aprehende que apetece lo que es” (S.Th.Ia Qu. 16, arto 4, ad secundum).

Ciertamente es ésta una estructura universalmente constitutiva de la naturaleza personal humana, pero precisamente cada uno de los hombres puede formar el juicio sobre el bien en el ente, y puede su juicio teorético hacerse, por extensión, práctico al descubrir los fines a que se ordena naturalmente su vida personal y conocerlos como “debiendo ser buscados” y debiendo ordenar a ellos sus elecciones libres, como algo en que se actúa y realiza aquella vida individual según la que cada hombre percibe que él vive y existe y entiende.

El Beato Juan XXIII, en conversación con los que asistían al acto de promulgación de la creación de la Universidad Pontificia de Santo Tomás, el 7 de marzo de 1963, aludió a la doctrina de Santo Tomás con una expresión que merece ser tomada como una definición seria y “formal” de la mía: sapientia cordis.

Santo Tomás afirma insistentemente, distinguiéndolo del que se expresa en enunciaciones objetivas que se enlazan discursivamente en el raciocinio, un conocimiento “por connaturalidad” con lo conocido, como el que tiene el virtuoso respecto de la vida moral, en concreto. Si no existiese esta connaturalidad arraigada en la conciencia existencial con lo aprehendido por el hombre, no conoceríamos, ni práctica ni teóricamente, la bondad del ente. Juan XXIII calificó la doctrina del Doctor Angélico como “sabiduría del corazón”. La lectura de Santo Tomás, hecha con sentimiento de connaturalidad con él, patentiza que este conocimiento no invalida los juicios conceptuales, sino que los vivifica y colma de plenitud de sentido.

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